Limitaciones del relativismo cultural

Introducción: ¿Qué es el relativismo cultural?

El presente ensayo aborda el tema de las limitaciones teórico-metodológicas y morales del relativismo cultural en la antropología, dentro de la escuela americana.

Uno de los problemas esenciales de la antropología, desde sus inicios, ha sido la diferencia entre los grupos humanos. Explicar quiénes son los otros, cómo se comportan, cuáles son sus motivaciones. Entre las primeras teorías consolidadas que explican estas diferencias, se encuentra el ahora llamado evolucionismo unilineal, que utilizaba el método comparativo como metodología. Esta teoría proponía que todas las sociedades humanas se habían desarrollado de la misma manera, pasando por las mismas etapas evolutivas, y que las sociedades primitivas contemporáneas eran, sin duda, muy similares a estadios previos de las más avanzadas. Tal suposición justificaba generalizaciones teóricas en muchos casos arbitrarias, ambiguas, sin bases científicas, y la creencia en la superioridad de la sociedad occidental (europea y norteamericana) sobre culturas inferiores, más “atrasadas”, lo cual daba pie a abusos que, si bien tenían qué ver más con el ámbito de lo moral, tenían una base supuestamente científica. Dicho principio es conocido como etnocentrismo:“Puede tomar formas obvias, donde uno conscientemente cree que un pueblo posee las artes más bellas, los valores más sagrados, y las creencias más confiables” (Wikipedia, “Cultural relativism”)[1]. La teoría fue desarrollándose y las generalizaciones avanzando, sosteniendo en gran parte la idea de que “los mismos fenómenos etnológicos siempre se deben a las mismas causas” y que, por tanto, “la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares” (Boas: 1997 [1896], 87).

Las numerosas inconsistencias producidas por la falta de rigurosidad del método, trajeron como respuesta, por parte de Franz Boas y sus colegas, una nueva teoría, más tarde llamada por Marvin Harris particularismo histórico, que afirma que “cada grupo cultural tiene su propia historia única, parcialmente dependiente del peculiar desarrollo interno del grupo social, y parcialmente de las influencias ajenas a las que ha estado sujeto” (Boas: 1997 [1920], 97). Era una reacción evidente ante las precipitadas generalizaciones de los antropólogos de su época y un llamado a “entender la cultura primitiva como un fenómeno que requiere concienzudo análisis antes de aceptar una teoría generalmente válida” (Boas: 1964, 181). La mayoría de los antropólogos americanos estaban de acuerdo con que la teoría unilineal “significa que diferentes grupos de hombres partieron en tiempos muy remotos de una condición general de carencia de cultura; y debido a la unidad de la mente humana y a la consecuente respuesta similar a estímulos externos e internos, evolucionaron en todas partes aproximadamente de la misma manera, realizando inventos similares y desarrollando costumbres y creencias parecidas” (Boas: Op. cit., 184).

Teniendo en cuenta las particularidades de cada pueblo, era improcedente establecer conceptos generales con pocos datos, menos si éstos eran interpretados en términos de una cultura dominante. No podía decirse, por ejemplo, que un pueblo era inferior a otro porque sus habitantes dormían en esteras en el suelo de tierra, en vez de en camas acolchonadas y cálidas, o que los salvajes eran promiscuos porque andaban semidesnudos. Para intentar comprender mejor los distintos tipos de estructuras culturales, cómo se comportaban sus miembros y por qué, era necesario entenderlas en sus propios términos. En esta idea se basa el relativismo cultural, como parte de la metodología de la escuela americana.

“Cultural relativism is the principle that an individual human’s beliefs and activities should be understood in terms of his or her own culture” (Wikipedia: Ibid.)[2], contrario al marcado etnocentrismo sostenido por antropólogos previos. Aunque representa un gran avance en el campo de esta joven disciplina, el relativismo cultural implica una serie de complicaciones limitantes, por los lados teórico y práctico, así como en aspectos morales, aunque esto como veremos, sigue siendo un asunto polémico.

Limitantes teórico-metodológicas

Es imposible separar el particularismo histórico del relativismo cultural, pues ambas facetas, una teórica y la otra metodológica, se complementan entre sí como respuesta al evolucionismo y su método comparativo. Boas no negaba la existencia de leyes y principios generales, al contrario, sostenía que “si buscamos leyes, las leyes están relacionadas con los efectos de las condiciones fisiológicas, psicológicas y sociales, no con las secuencias del logro cultural” (Boas: 1920, 98), pues le preocupaba la rigurosidad científica de la antropología, aunque algunos de sus alumnos, como Alfred Kroeber, pensaban que “No hay en la historia leyes similares a las leyes de las ciencias físico-químicas. Todas las presuntas leyes de la civilización son a lo sumo tendencias” (Harris: 1968, 282).

Enaltecían casi hasta el nivel de lo obsceno las diferencias en las causas y la diversidad de los resultados. Ruth Benedict, alumna de Boas, afirmaba que “La diversidad de la cultura no resulta solamente de la facilidad con que las sociedades elaboran o rechazan posibles aspectos de existencia. Es debida a un complejo entrelazamiento de rasgos culturales […] Las posibilidades son ilimitadas y las adaptaciones resultan a menudo desconcertantes” (Benedict: 1971, 49). Para esto, ella misma nos dice que “In the first place any scientific study requires that there be no preferential weighting of one or another items in the series it selects for consideration” (Wikipedia: Ibid.)[3]. Es decir, al estudiar una cultura, todo es importante para su total comprensión, por lo que es necesario recurrir a monografías etnográficas exhaustivas que otorguen un panorama amplio y detallado del objeto de estudio.

Este afán trajo invariablemente una serie de dificultades que fueron las bases de una dura crítica por parte de antropólogos posteriores: “Siguiendo a Boas y a su énfasis por estudiar el máximo posible de sociedades, los antropólogos más conocidos del periodo produjeron bastante etnografía. No fracasaron simplemente en producir una teoría viable, la mayoría de ellos evitaron producirla” (Bohannan y Glazer: 1997, 103). El deseo de no dejar pasar nada, la necesidad de darle un valor enaltecido a todo cuanto sucedía dentro de una cultura y el temor a que al jerarquizar los datos obtenidos influyeran las propias visiones etnocéntricas, impedía los criterios de selección y daba como resultado, en la mayor parte de los casos, que las estructuras culturales eran complejas redes de relaciones, en las que todo tenía qué ver con todo y donde toda acción tenía una importancia vital para su equilibrio.

La insistencia de ver a la cultura como “el resultado de innumerables factores de acción recíproca” (Boas: 1964, 199) la convertía en algo complejo, difícil de explicar. Por tanto, hasta no poseer suficientes pruebas sólidas no era posible la enunciación de leyes confiables. Cuándo serían suficientes, nadie lo aclaró, pues se fue descubriendo que no sólo había una diversidad en apariencia infinita de grupos humanos, sino que, al interior de éstos, de igual manera había una inmensidad de variables posibles que hacían la labor todavía más ardua. Esto sin tomar en cuenta el diacronismo y el carácter dinámico de la cultura, causado por el contacto entre grupos humanos y el avance en los medios de transporte y comunicación. El proceso de mundialización, en la actualidad, convierte la misión etnográfica total en una espiral interminable, pues gracias a todos estos fenómenos las modificaciones socioculturales no son del todo estables, se encuentran en constante proceso de modificación.

Por último, cabe mencionar que una separación tajante de la propia cultura es sumamente difícil, si no imposible. Incluso pensamos nuestras concepciones etnocéntricas en términos de nuestra propia cultura, porque no podemos hacer más. “Aun la simple monografía etnográfica implica comparación, ya que el etnógrafo difícilmente puede evitar la comparación de la cultura que está estudiando con aquellas que le son familiares por lo que ha leído o experimentado” (Kaplan y Manners: 1981, 28); incluso los mismos relativistas se sabían presas de esto, pues como afirmó Benedict, “Ningún hombre mira jamás el mundo con ojos prístinos. Lo ve a través de un definido equipo de costumbres e instituciones y modos de pensar” (Benedict: Op. cit., 14).

Limitantes morales

Tal vez los antropólogos que defendieron el relativismo cultural cuando estaba en su apogeo, no tomaron en cuenta todas las implicaciones que el método traía consigo. Una de ellas, que al ser adoptado “como una tesis ideológica, establece que cada cultura es una configuración única, con su propio sabor, estilo y espíritu” (Kaplan y Manners: Op. cit., 25). Según los defensores de esta postura, “people misinterpreted cultural relativism to mean that all cultures are both separate and equal, and that all value systems, however different, are equally valid” (Wikipedia: Ibid.)[4], sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, luego de que la Organización de las Naciones Unidas (ONU) proclamara la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948.

Cuando la American Anthropological Association (AAA) dio a conocer su postura acerca de este documento, comenzó un polémico debate que mezcló inevitablemente la teoría, el método y los valores morales, a pesar de que eso era justo lo que gran parte de los antropólogos pretendían evitar. En su documento, respondían a la comisión encargada de elaborar la Declaración que ésta no sólo debía respetar al individuo como tal, sino que “it must also take into full account the individual as a member of a social group of which he is a part”[5] y se preguntaban “how can the proposed Declaration be applicable to all human beings, and not be a statement of rights conceived only in terms of the values prevalent in the countries of Western Europe and America?”[6] (AAA: 1947, 539).

Sin embargo, dicho documento también promulgaba que “the history of the expansion of the western world has been marked by demoralization of human personality and the disintegration of human rights among the people over whom hegemony has been established”[7] (AAA: Ibid., 541), ante la cual muchos antropólogos reaccionaron críticamente, ya que pensaban que lo que necesitaba buscar el documento era separar la labor de investigación social, científica, de posturas políticas y problemas de tipo moral. Al incluir en la respuesta este tipo de consideraciones, los mismos antropólogos provocaron su entrada a la arena del combate político.

Las críticas por parte de figuras como Julian H. Steward y H. G. Barnett fueron apoyadas por un gran número de antropólogos. Barnett, por ejemplo, dijo que “It is an inescapable fact that we cannot at the same time be moralists (or policy makers) and scientists”[8] (Barnett: 1948, 353) y Steward, por su parte, afirmó que “As a scientific organization, the Association has no business dealing with the rights of man”[9] (Steward: 1948, 50). Sus pronunciamientos significaban, por un lado, dejar en claro que una Declaración Universal como tal era imposible de promulgar debido a la inmensa variabilidad de culturas, y que la selección de los derechos a incluir iba a estar matizada por ciertos juicios de valor predominantes, muy probablemente los de la sociedad occidental, por lo que era menester para la continuación de la seriedad y la rigurosidad en la disciplina evitar tomar partido en discusiones de este tipo.

Esta postura defensiva tan radical del relativismo provocó, sin duda, la confusión entre la gente común acerca de las intenciones de los antropólogos. El evitar pronunciarse a favor del establecimiento de un código moral universal hizo pensar que cualquier acción podía ser justificada en cualquier contexto, con el argumento “Es mi cultura, ¡tienes que respetarla!”, dividiendo las opiniones en dos bandos fundamentales: aquellos que creen que la antropología debe limitarse a los asuntos académicos y de investigación, separándose de los morales, y los que piensan que es inevitable la mezcla de ambos debido a la naturaleza y el objeto de estudio de la disciplina.

Conclusiones

No puede negarse la importancia de las aportaciones metodológicas del relativismo cultural en la antropología. “El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra debemos tratar de no dejarnos influir por nuestra preconcepciones culturales […] Si existen diferencias entre los antropólogos en cuanto a la versión ideológica de la relatividad, todos aceptan su versión metodológica” (Kaplan y Manners, Op. cit., 27), lo cual tiene muchas similitudes con el método propuesto por Durkheim para estudiar las sociedades.

No obstante, esta postura, al ser como ya mencionamos una respuesta al etnocentrismo, puede llegar al extremo de decir que ninguna concepción es la correcta, y que nada está bien o está mal, como sostiene la científica política Alison Dundes Rentein: “there are or can be no value judgements that are true, that is, objectively justifiable, independent of specific cultures […] a relativist will ankowledge that the criticism is based on his own ethnocentric standards and realizes also that the condemnation may be a form of cultural imperialism” (Wikipedia, Ibid.)[10]. En este sentido, recordar de vez en cuando que no siempre tenemos la razón, no es lo mismo que reconocer que siempre vamos a estar equivocados; que los juicios emitidos no son más que la expresión del etnocentrismo, y dada la acepción negativa del término, la idea ha obligado a muchos a detenerse ante el temor de ser tachado de “imperialista”.

Debido a que un hombre no puede desprenderse totalmente de su retícula cultural, las comparaciones son inevitables. Sólo comparando sabemos qué tan distinta es una cultura de la otra. Sin embargo, al estar ligado este método con la teoría evolucionista, los relativistas decidieron evitarlo para no caer en los mismos errores, sin considerar las ventajas que podría traer tal método al avance científico de la disciplina. “Mantener consistente e implacablemente una posición relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica […] La antropología debe superar los excesos del relativismo porque precisamente tales excesos hacen difícil, si no imposible, la comparación y la investigación científica” (Kaplan y Manners: Ibid.). El problema radica en que los relativistas han pensado, y hecho, antropología más como una disciplina para la comprensión de otras culturas que para la explicación de éstas, no se preocupan tanto por buscar las generalizaciones (ya que la complejidad de la cultura lo convierte en una tarea imposible) sino por entender que cada cultura, por sí misma, es valiosa.

En lo que respecta al ámbito de lo moral, la antropología, al igual que todas las ciencias, es una invención del hombre. Éste posee un gran número de dimensiones: sociales, psicológicas, biológicas, éticas, etcétera. La comprensión de esta “multidimensionalidad” del ser humano ha llevado a las distintas disciplinas a moverse en campos igualmente “multidisciplinarios” para explicar mejor los fenómenos que les incumben. La misma medicina, una de las ciencias más empíricas y rigurosas que existen, posee códigos de ética generalmente respetados por toda su comunidad científica. La antropología no debería quedarse al margen, percibiéndose como algo más allá de lo humano, fuera del alcance de lo moral.

Tal vez el temor radica en que la moral, muchas veces, se impone a la ciencia, impidiendo sus avances. Para esto, la primera debe buscar precisamente las generalizaciones, tomando más en cuenta las similitudes entre los grupos humanos que sus diferencias, y así establecer verdaderos valores morales universales, aplicados a todas las sociedades, que a su vez regulen de forma adecuada los límites e implicaciones de las ciencias; es decir, para que una deje avanzar a la otra, ambas deben complementarse, como dijo Alfred Kroeber, “it would seem that the world has come far enough so that it is only by starting from relativism and its tolerations that we may hope to work out a new set of absolute values and standards, if such are attainable at all or prove to be desirable” (Wikpedia: Ibid.)[11].

Bibliografía

Barnett, H. G. (1948): “On science and human rights” en American Anthropologist, New Series, Vol. 50, No. 2. De http://www.jstor.org

Benedict, Ruth (1989) [1934]: El hombre y la cultura. Pocket Edhasa, Barcelona.

Boas, Franz (1964): Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Ediciones Solar, Buenos Aires.

Boas, Franz (1997) [1924]: “Los límites del método comparativo de la antropología” en Bohannan, Paul y Glazer, Mark. Antropología, lecturas. McGraw Hill, Madrid.

Boas, Franz (1997) [1920]: “Los métodos en etnología”, en Bohannan y Glazer, Op. cit.

Harris, Marvin (1968): El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura. Siglo XXI, México.

Kaplan, David y Manners, Robert A. (1981): Introducción crítica a la teoría antropológica. Editorial Nueva Imagen, México.

Kroeber, Alfred (1997) [1952]: “El concepto de cultura en la ciencia” en Bohannan y Glazer, Op. cit.

Steward, Julian H. (1948): “Comments on the statement on human rights” en American Anthropologist, Op. cit.

The Executive Board, American Anthropological Association (1947): “Statement on human Rights” en American Anthropologist. Vol. 49, No. 4, Part 1. De http://www.jstor.org

Wikipedia, the free encyclopedia: “Cultural relativism”. De http://en.wikipedia.org/ wiki/Cultural_relativism


[1] “[It] may take obvious forms, in wich one consciously believes that one’s people’s arts are the most beautiful, values the most virtuous, and beliefs the most truthful”

[2] “El relativismo cultural es el principio que enuncia que las creencias y actividades humanas de un individuo deben ser entendidas en términos de su propia cultura”
[3] “En primer lugar, cualquier estudio científico requiere no darle un peso preferencial a uno u otro elemento de la serie elegida para su consideración”
[4] “La gente interpretó el relativismo cultural para referirse a que todas las culturas son distintas pero iguales, y que todos los sistemas de valores, sin importar sus diferencias, son igualmente válidos”
[5] “Debe también tomar en cuenta al individuo como miembro del grupo social del que forma parte”
[6] “¿Cómo puede la Declaración propuesta ser aplicable a todos los seres humanos, y no convertirse en una carta de derechos concebidos sólo en términos de los valores prevalecientes en los países de Europa Occidental y América?”
[7] “La historia de la expansión occidental ha estado marcado por la desmoralización de la personalidad humana y la desintegración de los derechos humanos entre las personas sobre quienes tal hegemonía ha sido impuesta”
[8] “Es un hecho inescrutable que no podemos ser moralistas (o creadores de políticas) y científicos al mismo tiempo”
[9] “Como organización científica, la Asociación no tiene nada qué decir acerca de los derechos del hombre”
[10] “No hay ni pueden haber juicios de valor verdaderos, es decir, objetivamente justificables, independientes de culturas específicas […] un relativista reconocerá que las críticas están basadas en sus propios modelos etnocéntricos y notará que la condena quizá sea una forma de imperialismo cultural”
[11] “Pareciera que el mundo ha avanzado lo suficiente como para partir del relativismo y su tolerancia en busca de elaborar un nuevo conjunto de valores y modelos absolutos, siempre y cuando éstos atañan a todos o prueben ser deseables”
Ensayo final para el curso de “Teoría antropológica americana” (Práctica etnográfica I: taller de investigación) cursado en el trimestre 08 P en la UAM Iztapalapa.
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